Héctor LAPORTA
Lima, Perú / New York, USA.
El siguiente ensayo es un análisis comparativo de la Teología de Liberación y el pensamiento descolonizador. (1) Estas dos corrientes de pensamiento se desarrollaron en los países del Tercer Mundo desde la segunda mitad del siglo veinte. La Teología de la Liberación desarrollada entre los curas Protestantes y los Católicos y las iglesias en América Latina, propone una nueva forma de hacer teología desde los oprimidos.
Las teorías de la descolonización se han usado para describir el proceso de liberación desde los subalternos, en el sur global, básicamente Asia y África. Mi análisis comparativo será visto a través de los ojos de la Virgen María. Es muy sabido que la devoción a la Virgen María tiene una fuerte presencia en Latinoamérica. Esta devoción está inmersa en dos espacios contradictorios: el espacio del colonialismo (la iglesia oficial y los grupos de poder) y el espacio de liberación (las personas pobres y marginadas de la región).
Argumento que, en el espacio de liberación, la Virgen María, como es examinada por los estudiosos de la Teología de la Liberación, es una representación de los valores occidentales basados en el discurso y el canon oficial de la Iglesia Católica. En otras palabras, la Teología de la Liberación les presenta a los pobres una virgen atrapada en el marco colonial.
Siguiendo mi argumento, pregunto lo siguiente. ¿Es posible ver a la Virgen María lejos del marco colonial? Estoy convencido que cuando uno mira a la Virgen María desde la costumbre del pobre, surge una virgen descolonizada. La apropiación que hace la gente de María, transgrede el paradigma oficial y es subversivo con el discurso de los poderosos.
Para poder extender mi argumento, este trabajo navega a través de las Escrituras (oficiales y no oficiales), la tradición, la Teología de la Liberación y el pensamiento descolonizador.
La Virgen María en las Escrituras (textos oficiales y no oficiales)
Cada reflexión teológica requiere alguna continuidad con el pasado para poder entender nuevas apropiaciones. Por este motivo, primero reviso los textos de las escrituras, la oficial (la Biblia) y la no oficial (el Proto Evangelio de Santiago). En términos Bíblicos, hay una ausencia de datos evangélicos sobre María. Además, existen relatos distintos y contradictorios en los dos evangelios (Mateo y Lucas) que la mencionan en la Biblia.
Sin embargo, la presencia más fuerte de María está en los Evangelios de Mateo y Lucas en el nacimiento de Jesús. Además, no existe ninguna referencia al nacimiento de Jesús en el primer evangelio escrito, el Evangelio de Marcos, Marcos puso el énfasis en el kerigma de Jesús. Esta ausencia en el primer evangelio sugiere que cualquiera que lo lea no tendría una comprensión clara de María y el nacimiento virginal. Relatos de esto se escribieron más tarde en los otros dos evangelios (Mateo y Lucas), ambos contienen relatos del nacimiento de Jesús, escritos casi un siglo después de loe eventos narrados.
Además, ambos evangelios, Mateos y Lucas, tienen diferentes relatos del nacimiento de María y de Jesús. A este respecto, Brown sugiere que los eventos registrados del nacimiento de Jesús, en ambos evangelios (Mateos y Lucas) ahora se entienden como escenas re escritas de temas de la Biblia hebrea. Fueron escritos para que el origen de Jesús fuera entendido en el marco del cumplimiento de las expectativas sobre el Mesías de la Biblia hebrea. Se escribieron para que los orígenes de Jesús se entendieran como el antecedente del cumplimiento de las expectativas de la Biblia hebrea sobre el Mesías. Cada evangelista trató de aportar una transición entre la Biblia hebrea y la enseñanza cristológica de la iglesia presentada en una serie de imágenes de símbolos y códices de la Biblia hebrea. (2)
Para mi argumento es importante subrayar que la ausencia de referencias bíblicas ha permitido que la gente libere su imaginación, fantasías, necesidades, esperanzas y miedos alrededor de sus visiones, sueños, milagros, íconos, oraciones y canciones expresadas, de las cuales se nutre la devoción. También es importante mencionar que, más allá del canon oficial, hubo otros textos manuscritos que apoyaban a la comunidad de creyentes para los cuales María jugó un rol central transgrediendo las creencias y prácticas ortodoxas.
El manuscrito más antiguo llamado Proto-Evangelio que abre con las palabras génesis Maria apokalypsis lakób, (Nacimiento de María, Revelación de Santiago) es un manuscrito no oficial. En el Proto-Evangelio de Santiago, la madre de Jesús es un protagonista central. Su biografía, más que la del Hijo, tiene una extensa narración. Puesto que los evangelios canónicos se escribieron antes, está claro que el proto-Evangelio de Santiago se aleja de las historias canónicas. Pero agrega, de manera creativa, otros aspectos de la vida de María.
La ausencia de referencias bíblicas abre la puerta para una apropiación libre y el Proto-Evangelios de Santiago muestra que, más allá del canon oficial, hay otros textos escritos que apoyaban a la comunidad de creyentes para los cuales María jugó un papel central, trasgrediendo las prácticas y creencias ortodoxas.
La Virgen María en la Tradición
El miedo a una diosa pagana retratada en las devociones a María expresadas en: apariciones, pinturas, oraciones y festividades fue siempre una preocupación de la jerarquía eclesial. Los dogmas y la política de la iglesia trataron de domesticar el crecimiento de la devoción a María. Hay cuatro dogmas sobre María, dos aprobados en el concilio ecuménico de obispos: María como Madre-de-Dios (Theotokos) en el año 431 d.C. y el de Virginidad Perpetua. Los otros dos son decretos de Papas Católicos: la Inmaculada Concepción del Papa Pio IX (1854) y la Asunción de María por el Papa Pio XII (1950).
Desde el principio del siglo veinte, la Iglesia Católica Romana ha experimentado una profunda crisis post-conciliar de la doctrina mariana y la devoción en la cual se desarrollaron dos movimientos espirituales mayores. Uno tiene una raíz carismática y la otra tiene una más litúrgica y ocurrió entre el final de la Primera Guerra Mundial y el Segundo Concilio Vaticano (1962-1965). (3) En el Concilio, que tenía un programa distinto, una de las preocupaciones era la devoción a María. Entre las decisiones hechas durante el concilio estuvo que el ejercicio de piedad dirigido a la Virgen María tendría que expresar claramente el rasgo Trinitario y Cristológico que es intrínseco y esencial para ellos. (4) En otras palabras, la intención conciliar era colocar a María bajo la Cristología. María se movió de ser la Madre de Dios y la Reina del Cielo, a una mujer ejemplar a imitar y una hermana que, a través del Magnificat, reivindica los humildes y los oprimidos. (5)
Los dogmas oficiales sobre María y las últimas normas del Segundo Concilio Vaticano y los Papas (Pablo VI y Juan Pablo II) son contradictorios. Los dogmas, aunque no se hayan elaborado para ese propósito, contribuyen a subrayar las cualidades divinas de María como la de Madre de Dios y su Asunción al cielo. Sin embargo, el Concilio Vaticano Segundo y los Papas de ese período veían a María con cualidades humanas.
Sobre la virginidad de María, aunque no está claro y no se menciona en todos los Evangelios, en el caso de la tradición por lo menos en dos de los cuatro dogmas se menciona, lo cual levanta muchos cuestionamientos entre la sexualidad femenina y la religión. En círculos teológicos contemporáneos algunas lectoras feministas han asociado la virginidad de María con la misoginia que refuerza el poder masculino sobre las mujeres, subordina la sexualidad y la creatividad femeninas a un ideal virginal, y perpetúa la noción de feminidad con una receptividad pasiva; mientras otros han encontrado en la virginidad de María una expresión positiva de la autonomía y el poder femenino. (6)
Veremos cómo estas contradicciones se reflejan y se presentan en los nuevos desarrollos, y cómo, entre estos huecos y contradicciones, han permitido que los devotos subviertan, transgredan y en algunos casos hasta influencien la ortodoxia.
La Virgen Liberadora
Uno de los más importantes esfuerzos que se han hecho alrededor de María es el trabajo de las teólogas de la liberación feministas Ivone Gebara y María Bingemer en su libro: María: Madre de Dios, Madre de los Pobres (1989). Este trabajo analiza la presencia de la Virgen María en Latino América. Al hacerlo, los autores subrayan la importancia de la Virgen María en la experiencia religiosa de Latino América.
Gebera y Bingemer empiezan su trabajo cuestionando la mariología tradicional como androcéntrica y patriarcal porque habla de María en términos “femeninos”, idealizándola con base en ciertas cualidades que se designan femeninas desde el punto de vista masculino. (7) Algunas teólogas feministas han usado este argumento para descalificar todo tipo de mariología. Lo que yo valoro de estas autoras es que se mueven hacia delante y se toman el tiempo de revisar y analizar algunas tradiciones de la devoción de María en Latino América, descubriendo que no hay una comprensión monolítica de María. Para Gebara y Bingemer cualquier visión de la dimensión religiosa tiene que tomar en cuenta no solo sus componentes ideológicos y la fidelidad al dogma institucional, sino también la experiencia que nace de la profundidad del ser humano que busca algo en qué sostenerse, más allá de los límites amenazantes y pavorosos de su historia inmediata. (8) Desde esta premisa revisan la historia de Latino América para ver cómo se ha dado este proceso.
Durante el período de la conquista, María se veía como protectora de los conquistadores y también se usaba para reemplazar los ídolos de diosas con la imagen de Nuestra Señora. Por otro lado no tenían duda de que el culto a la diosa-madre, común entre los indígenas antes de la Conquista, se mezclaba con elementos traídos por la fe de los conquistadores, llamando a este proceso “integración sincretista.” (9)
Después de la independencia la devoción a María fue un arma poderosa para conquistar la autonomía de los países. María era la protectora de varios movimientos de liberación, incluyendo los movimientos de esclavos. (10) Para las autoras, después de la independencia política, la devoción mariana tomó diferentes direcciones, que variaban según quienes eran los adherentes y quién “organizaba” y/o “poseía” el desarrollo de una devoción particular. (11)
Gebara y Bingemer toman en cuenta algunos de estos desarrollos en la devoción mariana. El primero es la conexión entre la devoción a María y las apariciones, la curación y los milagros. Las autoras mencionan “ella ha aparecido y aparece de muchas formas, tiempos y diferentes lugares. Ha hablado con gente sencilla, ha hecho favores, y consolado a mucha gente.” (12) Para las autoras, las descripciones de las curaciones de María, ocurren siempre en el contexto de situación extrema. Por este motivo, en cada santuario dedicado a la Virgen María, hay muchas ofrendas de agradecimiento, tales como: fotografías, cadenas, muletas, y partes del cuerpo humano talladas en madera o en cera. La observación de estos milagros y signos logra convencer a las autoras de que hoy en día, más que en otros períodos (de tiempo), estamos descubriendo que los cristianos han reclamado para María casi todo lo que se ha dicho sobre la actividad de Jesús. (13) Para las autoras, el pobre sufre una experiencia mística diferente, una que no sigue los patrones oficiales.
Pero, aparte de eso, las autoras advierten, la devoción a María también es manipulada por los grupos de poder, por ejemplo, para salvar a la gente del comunismo o del socialismo, o para señalar los peligros de la sociedad moderna (como el aborto). Por este motivo, las autoras hicieron una distinción entre la forma en la que el pobre se relaciona con María y cómo aquellos que gozan de ciertos privilegios manipulan la devoción. (14)
Al final, Gebara y Bingemer confirman que, para hablar de la iglesia en Latino América, necesitamos incluir la figura de María. Para ellas, la canción de María, el Magnificat (Lucas 1, 46-55) es fundamental para entender mejor la piedad mariana en Latino América. (15) Gracias a su pobreza y su poca importancia -además de sus virtudes morales y sus cualidades humanas- Dios vio en ella la semilla de la liberación para toda la gente. Además de citar el Magnificat como referencia para entender mejor la piedad mariana, agregan las enseñanzas de los Papas y de la iglesia, especialmente del Concilio Vaticano Segundo, subrayando que María es la figura de la iglesia de los pobres. Citan el documento Marialis Cultus, escrito por el Papa Pablo VI, que dice, “lejos de ser una mujer pasiva y sumisa, o con una religiosidad alienadora, (María) era definitivamente una mujer que no vacilaba en decir que Dios es el que reivindica a los pobres, a los oprimidos y que tumba a los poderosos de sus tronos”. (16) Las autoras también citan los documentos de la Tercera Conferencia General Episcopal en Puebla (1979) que dice que María “no es solo el admirable fruto de la redención… ella es la compañera de Cristo, que desarrolla toda sus capacidades humanas y sus responsabilidades al grado de que se convierte en la nueva Eva al lado del nuevo Adán” (el énfasis es mío). (17)
También mencionan al Papa Juan Pablo II para el cual “María es el modelo de aquellos que no aceptan pasivamente las circunstancias adversas de su vida personal y social…” (18) (el énfasis es mío). Para Gebara y Bingemer, entonces, el corazón de Latino América está lleno de devoción y amor por ella. Por este motivo es importante revisar a María en las tradiciones de la iglesia. Sobre ella levantan una crítica de la tradición de la mariología que ha sido androcéntrica y patriarcal, que habla de María idealizando lo femenino desde un punto de vista masculino. También revisan la historia Latino Americana, y encuentran que hubo otras formas de apropiarse de la devoción. Finalmente, argumentan que revisar las Escrituras (el Magnificat), es fundamental para entender mejor la piedad mariana en Latino América, y se apoyan citando a los Papas, los documentos del Vaticano II, y las citas del CELAM de Puebla, México (1978) que transformó a María de ser la Madre de Dios en una mujer con cualidades humanas, que revindica a los humildes y a los oprimidos.
La Virgen Descolonizada
La conquista de América no fue solo una misión militar. Como O’Gorman sugiere, la invención de América significaba que América se inventó a imagen y semejanza de Europa. En este sentido, España (Europa) (19) no era solo una misión colonial, sino también el marco colonial desde el cual se veían otros conocimientos periféricos y la vida social. Una crítica descolonizadora cuestiona el Eurocentrismo desde un conocimiento subalterno y silenciado.
El pensamiento descolonial nos ha ayudado a entender que la teología cristiana no era solo una religión, sino la narrativa imperial organizadora que moldeaba las instituciones y las subjetividades de los pueblos colonizados. (20) Una teología hegemónica que creía ser la única, que emanaba desde el centro, y enraizada en la civilización Occidental. (21) Como dice Quijano, los europeos forzaron a los colonizados a aprender la cultura dominante de tal forma que fuera útil para la reproducción de la dominación, así fuera en el campo de la tecnología y la actividad material o en el de la subjetividad, especialmente la religiosidad judeo-cristiana. (22)
Además, como argumenta González, la teología cristiana solo puede proveer una comprensión limitada de la religiosidad popular, porque el cristianismo Latino Americano ha sido influenciado por las tradiciones religiosas no cristianas. (23) Por estas dos razones, necesitamos descentralizar nuestra epistemología teológica cristiana. Eso significa pensar lejos de los dogmas oficiales y de sus líderes (blancos y masculinos) y voltear la mirada hacia los de afuera que transgreden y desbaratan el pensamiento hegemónico cristiano.
Con estos pensamientos en mente, desarrollé un proceso creativo poniendo mi atención en las comunidades de base como fuente para desarrollar una teología descolonizadora. He viajado a través de los Andes, y en esos viajes, encontré la celebración de la Virgen de Quinche (Ecuador), la Mamacha de las Mercedes (Ayacucho, Perú), la Virgen de Paucartambo (Cuzco, Perú), y la Virgen de Copacabana (Bolivia), entre otras festividades religiosas marianas. Al mismo tiempo hice un trabajo de investigación de campo para mis estudios de doctorado sobre Nuestra Señora de Guadalupe (México). Lo que aprendí de la mariología en América es que los devotos se apropian de ella libremente y por esa razón es tan popular, vibrante y animada. El caso de Nuestra Señora de Guadalupe, el santuario cristiano más visitado en el mundo por 12 millones de peregrinos al año, lo confirma.
Mi etnografía confirma que el culto a Nuestra Señora de Guadalupe interrumpe el orden colonial y transgrede los dogmas y la política de la iglesia Católica. Al hacerlo la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe rompe con la imposición de los valores coloniales como el poder, la raza, el lenguaje, y subvierte la doctrina católica, y se sale del control del espacio físico de la iglesia. Veamos los detalles de estas conclusiones. En muchas de estas celebraciones encontré que María es el centro, hecho que percibí fuertemente en las celebraciones a la Virgen de Guadalupe. Esta fue una devoción marginada que al principio provocó desconfianza en los inquisidores católicos. Desconfianza porque la historia de su santuario y de su aparición rompe con el orden colonial de muchas formas.
La historia de su santuario data de la época prehispánica.
Torquemada explicó que en la época prehispánica la colina del Tepeyac había sido uno de esos santuarios que atraía a los peregrinos desde lejos, en su caso los devotos llegaban a celebrar la fiesta de “la diosa llamada Tonan” que significa, Nuestra Madre. (24) Sobre este sitio, según la tradición, el 9 de Diciembre de 1531, el indio Juan Diego Cuauhtlatoatzin vio a Nuestra Señora del Tepeyac. (25) Después de muchos años la devoción ganó popularidad entre los indios. Por este motivo, desde el principio, los franciscanos, que fueron pioneros en la evangelización de América, trataron de romper estas prácticas religiosas indígenas para evitar confusión entre la mítica diosa Tonantzin y la Virgen María. (26) Fray Bernardino de Sahagún (1500-1590), el franciscano más renombrado que estudió al idioma Nahuatl y su religión, se quejaba de que el culto a la Guadalupe le permitía a los indios una salida para la idolatría, puesto que antes de la conquista española ellos ya peregrinaban desde lejos a adorar a la Tonatzin, la diosa madre, en su templo del Tepeyac, y seguían llegando a la capilla cristiana para rezar a esa diosa puesto que en Nahuatl a la Virgen también se le llamaba Tonatzin. (27)
También desconfiaban porque su aparición subvertía el orden colonial de diferentes maneras: Primero, ella se apareció a un hombre laico indígena, no a un sacerdote hombre blanco. Segundo, apareció en la periferia y no en el centro de la Ciudad de México colonial. Tercero, tenía la piel morena de una mujer indígena vestida con ropa indígena en lugar de un vestido europeo cubierto de oro y piedras preciosas. Cuarto, habló con Juan Diego en Nahuatl, no en español, el idioma de los colonizadores.
Segundo, lo que he observado en la mayoría de las celebraciones marianas es que, mientras normalmente empezaban en la iglesia, la parte importante de las festividades se llevaban a cabo afuera, lejos del control oficial, donde los excesos y las transgresiones, expresadas en el beber, comer y bailar, formaban parte de las celebraciones religiosas. En el caso de Lupe (apodo dado a Nuestra Señora de Guadalupe) la celebración no se queda en el santuario. A ella le gusta el canto y el baile con mariachis hasta tarde en la noche, come todo tipo de antojitos mexicanos y viaja con ellos en pinturas, cuadros, camisetas, tatuajes, llaveros, medallas, etiquetas baratas, y magnetos, acompañando a la gente en su vida diaria en la casa, en los autobuses, en sus carteras o en sus brazos, para asegurarse de que siempre los esté protegiendo y bendiciendo hasta el siguiente año cuando regresarán al Tepeyac para divertirse juntos.
El entorno de su santuario, sus apariciones que subvierten todos los esquemas oficiales, y su devoción ponen en duda hasta la centralidad del Dios masculino Trinitario. (28) Para mí, estas devociones marianas proveen una nueva forma de hacer teología desde la experiencia de la gente, que se vuelve una crítica a la teología occidental marcada por el canon de las Escrituras, los dogmas estáticos y un comportamiento hegemónico, hacia una teología más libre donde el exceso es la norma. María brinca afuera del escenario oficial y participa activamente en la fiesta donde la música, la bebida, la comida y el romance son parte importante de las celebraciones.
Conclusión
Primero como teólogos, es importante reconocer cómo la Teología de la Liberación nos ayuda para desarrollar un pensamiento crítico de hacer teología más allá de las teologías idealistas del Atlántico Norte. Pero, al mismo tiempo, como Gustavo Gutiérrez sugiere, la teología está llamada a ser un pensamiento crítico de sí misma aún de sus propios fundamentos. Estamos llamados a ser teólogos abiertos a un proceso continuo de reflexión autocrítica para los nuevos retos que nos esperan.
Regresando al presente ensayo, examinando la Teología de la Liberación y el enfoque descolonizador de María, he encontrado algunas semejanzas y algunas diferencias entre los dos enfoques. La Teología de la Liberación se puede enriquecer bajo la luz del pensamiento descolonizador. Primero, es común tanto en la Teología de la Liberación, como en el pensamiento descolonizador, cuestionar el conocimiento eurocéntrico (occidental) desde una perspectiva subalterna. Creo que es importante mantener este punto de partida para un acercamiento contra-hegemónico. Segundo, el pensamiento crítico tanto del eurocentrismo como del pensamiento hegemónico, se hacen desde diferentes perspectivas. En el caso de la Teología de la Liberación, he mostrado, a través de un acercamiento a la Virgen María, cómo sus críticas des-hegemoniza parcialmente el discurso colonial, como el androcentrismo y la imagen patriarcal de María hechos por algunos hombres teólogos, pero finalmente quedan dentro del mismo marco teológico usando las lecciones de la Escritura (el Magnificat) y las citas del Concilio y de los Papas. En otras palabras, solamente adaptan o reinterpretan el marco de referencia tradicional cristiano.
Al contrario, el acercamiento descolonizador des-hegemoniza el conocimiento eurocéntrico saltando fuera del marco teológico cristiano y tomando en cuenta el conocimiento fuera de él. En el caso de la devoción mariana, tomando en cuenta las Escrituras no oficiales, como el Proto Evangelios de Santiago; y hoy en día, la devoción a María pasa a través de Latinoamérica, y nos permite ver una teología que trasgrede las creencias y costumbres ortodoxas en las que Dios tiene una imagen indígena femenina que tiene una gran comunidad de creyentes.
Finalmente, valoro que Gebara y Bingemer tomen para su trabajo no solo la comprensión oficial de la devoción a María, sino también la experiencia mística de los pobres que va más allá del discurso oficial. Mi problema son las palabras que usan para describir este proceso de “integración sincretista”, o la comprensión, en el caso de Nuestra Señora de Guadalupe, que asume que la “Tonantzin la diosa madre es así asimilada a la Virgen María”. Yo especialmente tengo problema con el sincretismo que ve los cambios religiosos en términos de diálogo y creatividad.
Guadalupe no representa un sincretismo o una adaptación cultural para evangelizar a las comunidades indígenas. Si ese hubiera sido el caso, hubiera enfrentado poca dificultad para ser oficialmente reconocida. Más bien, Guadalupe refleja y representa la resistencia de grupos minoritarios (Indígenas y Criollos) dentro del contexto colonial mientras trataban de sobrevivir, y para transformar la teología hegemónica prevaleciente en una nueva teología enriquecida por sus propias tradiciones y costumbres.
La tarea por delante no es destruir los viejos principios, sino abrir y poner especial atención en cómo los subalternos viven la presencia de Dios.
