Eduardo Hoornaert
Editorial Lascasiana – Reflexión y Liberación
(Traducción Esteban Tabares)
RyL.-
Las CEBs emergen al inicio de la década de 1970. No pretenden ser la única forma legítima de constituirse en Iglesia, sino que expresan las intuiciones fundamentales de la Iglesia de los Pobres del Papa Juan XXIII y de la opción por los pobres de Medellín. Por consiguiente, constituyen un desafío al catolicismo en general en todos los países. La historia ya demostró que ellas son visibles, aunque lidien con contradicciones externas e internas. A lo largo de 40 años de experiencia, las CEBs cargan consigo cuestionamientos más o menos explicitados, más o menos visualizados por las participantes. Cuestionamientos que aguardan una base teórica. En esa línea se sitúa mi colaboración. Presento a continuación algunos comentarios históricos que se relacionan a tres cuestionamientos que, así pienso, están en el horizonte de la reflexión de las CEBs. El primero trata de la comprensión profética de la pobreza; el segundo de la religión y el tercero del sacerdocio.
Cuestionamientos acerca de la comprensión profética de la pobreza.
Por causa de muchos siglos de falta de explicitación del compromiso con los pobres por parte de la oficialidad eclesiástica, el cristianismo fue perdiendo la comprensión bíblica y profética de la pobreza. Eso proviene básicamente del hecho de que los grandes intelectuales del primer milenio de la tradición cristiana, los llamados Padres de la Iglesia, practicaron una “lectura griega” de la Biblia.
La Biblia fue elaborada dentro de un tipo de pensamiento que no es el nuestro, el pensamiento semita. El Nuevo Testamento, a su vez, aunque redactado en griego, sigue fundamentalmente un modo de pensar semita. De ahí la importancia de tener una idea de cómo la cultura semita encara el cuerpo y, por consiguiente, la pobreza.
Los semitas no establecen una distinción entre cuerpo y alma. En la Biblia hebrea, dos términos expresan al ser humano: basar y nefesh. Esos términos forman un binomio, o sea, deben ser entendidos en forma correlativa, ya que expresan dinámicas del ser humano que funcionan en conjunto.
El término basar, que la Setenta (traducción griega) traduce por sarks, la Vulgata (traducción latina) por caro y las lenguas modernas por: carne, chair, flesh, cobre en hebreo una gama de sentidos, como cuerpo, piel, carne para el consumo, consanguinidad, parentesco. Ese término nunca es aplicado a Dios (contrariamente al término nefesh que presento a continuación). Aunque acentúe los aspectos frágiles, provisorios y vulnerables del ser humano, sujeto a dolencias, sufrimientos, infortunios y muerte, el término no tiene un sentido negativo.
El término nefesh posee igualmente una amplia gama de significados: vida, respiración, perfume, olor, deseo, fuerza, vitalidad. Expresa el elemento dinámico de la persona humana. Puede significar garganta (órgano de hambre y sed), canal de respiración, fuerza de vida (cuando Raquel muere, su nefesh sale de ella: Gn.36,18), la respiración difícil de la mujer en trabajos de parto (Jr.4,31), el deseo de comida y bebida, el deseo sexual. Hambre, sed, sufrimiento, deseo (inclusive sexual), respiración, alimentación, todo es atribuido a nefesh. La mejor traducción de ese término tal sea “vida” y, en la descripción de la relación con Dios, “deseo”.
El problema que nos ocupa aquí reside en el hecho de que la Setenta traduce el término nefesh por “psique”, la Vulgata por “alma” y las lenguas modernas por: alma, âme, soul, seele, y que en el recorrido de esas traducciones consecutivas, principalmente a partir del siglo III d.C., el término psique pasa a ganar un significado derivado de la filosofía neoplatónica. El nefesh desaparece del horizonte y la psique platónica entra y ocupa el centro de la escena, donde permanece por largos siglos. Hoy lo que entendemos por alma pasa lejos del sentido originario de nefesh. Cuando la Setenta traduce 754 veces nefesh por psique, eso deorienta a comentaristas menos avisados y piensan en la oposición entre espiritualidad y materialidad, cuerpo y alma; o sea, practican una lectura griega (léase platónica) de la Biblia. Traducir nefesh por alma, âme, soul, seele, sin el debido cuidado, es leer la frase bíblica en un sentido equivocado. Lo importante para quien pretende leer la Biblia correctamente hoy día, consiste en restituir al término “alma” el contenido corporal que tiene en los escritos bíblicos.
¿Cómo la lectura griega de la Biblia llegó a penetrar en las reflexiones de los Padres de la Iglesia? Históricamente la cuestión se dio de la forma siguiente. En el transcurso del siglo III, la sociedad romana intelectualizada por medio de Plotino se adhirió macizamente a la antropología de Paltón, basada en la idea de una distinción entre cuerpo (soma) y alma (psique), materia y espíritu. Los pocos intelectuales cristianos (los Padre de la Iglesia), deseosos de acompañar la evolución intelectual de su tiempo, pasan a seguir la filosofía neoplatónica sobre el cuerpo, lo que establece una confusión intelectual de larga duración en la tradición de Jesús. En los escritos de esos Padres aparecen temas como: abyección de la carne (léase: el abandono de cuestiones sociales), elevación del espíritu, comunicación con el cielo, o simplemente espiritualidad en oposición a materialidad. Se devalúa el universo de los cinco sentidos del cuerpo, y se habla de mortificación de los sentidos y de desprecio del mundo. Ese enfoque incide directamente en la evaluación de la pobreza en la literatura patrística. Podemos decir que hay una espiritualización del tema de la pobreza que da como resultado el ocultamiento de las dimensiones económicas, sociales y políticas de la pobreza.
El tema de la opción por lo pobres proclamado en Medellín lleva al redescubrimiento del sentido bíblico de la pobreza, superando la lectura griega. La lectura bíblica de la pobreza significa la vuelta a los profetas bíblicos que declaran que el cuerpo pobre en sí (sin consideraciones morales) es un escándalo para Dios, una situación intolerable. Gustavo Gutiérrez, en su libro Teología de la Liberación, sigue dos líneas de pensamiento bíblico acerca de la pobreza: 1. La pobreza como estado escandaloso; 2. La pobreza como infancia espiritual.
El tema de la opción por lo pobres proclamado en Medellín lleva al redescubrimiento del sentido bíblico de la pobreza, superando la lectura griega. La lectura bíblica de la pobreza significa la vuelta a los profetas bíblicos que declaran que el cuerpo pobre en sí (sin consideraciones morales) es un escándalo para Dios, una situación intolerable. Gustavo Gutiérrez, en su libro Teología de la Liberación, sigue dos líneas de pensamiento bíblico acerca de la pobreza: 1. La pobreza como estado escandaloso; 2. La pobreza como infancia espiritual.
Primer punto: La pobreza como estado escandaloso.
Después de analizar brevemente los diversos términos hebreos que designan al pobre (rash, ebion, dal, anaw), Gutiérrez pasa al término grito “ptôchos”, que se encuentra 34 veces en el Nuevo testamento. El pobre tiene miedo a aparecer, anda en los caminos mendigando y se oculta, al lado del ciego, mutilado, leproso, enfermo, mendigo, débil, encorvado y humillado. El hombre del campo (àmha `aretz`) es pobre, pues vive explotado por los dueños de las tierras. El libro de Job describe a ese pobre en Job 24,2-12.
Segundo punto: La pobreza como infancia espiritual.
Gutiérrez comenta una segunda línea de pensamiento en torno al pobre y la pobreza. Los términos para indicar al “pobre-escándalo” y al “pobre-espiritual” son los mismos en hebreo, pero el sentido es diferente. Aparece el plural “anawin”, cuya explicación se encuentra principalmente en los profetas Jeremías y Sofonías, ambos del siglo VII a.C. La pobreza y el sufrimiento extremo de los israelitas exiliados en Babilonia son, según Jeremías, señales de una purificación profunda, la fuente de una esperanza y de una renovación de Israel. Sólo un pequeño “resto de Israel” entiende la profecía de Jeremías, pues la mayoría rechaza su pensamiento. El profeta Sofonías (2,3) dice lo mismo: “Señor de los humildes (anawin), vosotros que cumplís sus mandatos; buscad la justicia, buscad la humildad”.
El “resto” de Israel, los humillados, oprimidos y pequeños constituyen el futuro de Israel. Ese futuro está en las criaturas espirituales, en los que se tornan pequeños y siguen las palabras de Yavhé en medio de las contradicciones. Pues Yavhé está airado con el Israel orgulloso y comprometido con los poderosos, mientras muestra simpatía por el “resto”, que persiste en la pobreza y la humildad.
Esa lectura bíblica permite a Gutiérrez interpretar las palabras del evangelio de Mateo: “Bienaventurados los pobres de espíritu” (MT.5,3) en el sentido de los anawin de Jeremías y Sofonías. Es con esa perspectiva que él, en el capítulo final de su libro, afirma que los dos puntos señalados respecto de la pobreza (pobreza-escándalo y pobreza-espiritual) llevan a un tercer punto: “pobreza como solidaridad y protesta”. Y concluye concretamente: “Optar por el pobre es optar contra el opresor”.
Resumiendo: no existe dualismo cuerpo-alma en la teología bíblica. Decir que el pobre en el cuerpo es rico en el alma o que el pobre en dinero es rico en Dios, como se dice tantas veces en ambientes cristianos, es leer la Biblia de forma incorrecta. Los textos proféticos afirman que la pobreza, independiente de consideraciones morales, es un escándalo a los ojos de Dios. En el Reino de Dios no hay pobreza. La persistencia de la pobreza constituye la más clara negación de Dios en nuestras sociedades.
Cuestionamiento acerca de la religión.
Un segundo tópico que aparece aquí, existe en la CEBs respecto a la relación entre evangelio y religión. Aquí también, la reflexión de Gustavo Gutiérrez es innovadora. Ya en 1964 decía que “el cristianismo no es una religión” e invoca teólogos como Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer y Jonh Robinson para confirmar la frase.
La frase categórica de Gutiérrez encuentra hoy una confirmación en la reflexión de José Comblin cuando éste dice: “En la vida y funcionamiento de la Iglesia, la religión ocupa más espacio y tiene mayor importancia que el evangelio. La religión es un hecho cultural; en cuanto al evangelio, es una apelación a la acción. En la cultura occidental la religión es más determinante que el evangelio, que debería ser la fuerza de contestación y transformación de la cultura de Occidente, sobrecargada de desigualdades, injusticias y violencia. En Occidente, Jesús es más objeto de culto que modelo de seguimiento. En la Iglesia sobran ritos y ceremonias y falta la mística del seguimiento de Jesús que vino para mostrar el camino para que lo sigamos. Eso es lo básico, es el Evangelio”.
En su corazón, el cristianismo no es religión, aunque se exprese en términos religiosos. Lo que Jesús pidió a sus discípulos era seguimiento, no adoración, rezo, culto, liturgia. La mayoría de los que hoy siguen el cristianismo no están en el camino de Jesús, sino que están en el otro polo, en la religión, o sea, se dedican a la doctrina, enseñan la doctrina, defienden la doctrina contra los herejes y las herejías.
Cuestiones acerca del sacerdocio.
En el seno de las CEBs no se acostumbra a explicitar el papel del sacerdote, pero en la práctica está en curso una nueva imagen del mismo. La imagen tradicional del sacerdote que aparece en la comunidad para celebrar misa, administrar sacramentos, ejecutar ritos y liturgias, cede lugar a la imagen del sacerdote sentado en círculo, al lado de laicos y laicas, participando, escuchando e interviniendo de vez en cuando. Gustavo Gutiérrez habla del sentimiento del sacerdote de estar “fuera del mundo”, de realizar una tarea irreal y de quedarse al margen de un mundo que se construye. Gustavo señala: “Se necesita mucha serenidad para enfrentar ese problema. En este momento, la historia, tal vez, esté llamando al sacerdote a cumplir un nuevo papel”. Palabras pronunciadas en la década de 1960, que apelan a una profundización histórica.
Esbozo aquí algunas consideraciones de orden histórico que tal vez ayuden a comprender lo que está aconteciendo en las CEBs en relación a la función del sacerdote. El sacerdote que acompaña a las CEBs está rescatando la imagen antiquísima del maestro, que caracteriza el movimiento de Jesús en sus inicios. Sabemos que el movimiento de Jesús nace en oposición al sistema sacerdotal hegemónico en la religión judía de la época. En los inicios, esa tradición contaba con maestros, profetas, doctores, rabinos… nombres diversos que indican líderes no sacerdotales. Los maestros se destacaban por sus cualidades personales, no eran investidos de poder por medio de una legitimación (ordenación) por parte de alguna instancia, no recibían salario por sus servicios, ni se destacaban por alguna ropa especial. Emanados del sistema sinagogal judío, esos maestros modelaron el movimiento de Jesús, por lo menos hasta la segunda parte del siglo II. Ellos representaban el “movimiento de Jesús”, un movimiento que articulaba fuera del templo, fuera del sacerdocio levítico, fuera de los ritos y ordenamientos levíticos, un movimiento centrado en la acción concreta, en la cotidianidad de la vida.
Hasta Constantino (siglo IV) no hay distinción entre personas sagradas y profanas en el movimiento de Jesús. Todos son laicos, entre los cuales algunos destacan como maestros. El clero como clase separada del pueblo es una invención de los tiempos de Constantino. En el momento en que el clero aparece, surge el corporativismo y, con él, la idea de la religión como introducción al evangelio. Pues el sacerdote vive de la religión. Eso creó una de las contradicciones que la tradición cristiana carga hasta nuestros días. Todavía la diferencia entre religión y evangelio es fundamental en el sentido de que el evangelio se vive en la vida real, material, social, y la religión se vive en un mundo simbólico.
Todavía hoy la religión católica no abandona oficialmente el modelo de la cultura clerical romana. Eso se debe, entre otros motivos, al hecho de que la imagen del sacerdote ritualista continúa profundamente arraigada en la cultura de la Iglesia, inclusive en el imaginario de las CEBs. Todavía afloran las antiguas ordenanzas rituales del judaísmo, remanejadas o presentadas bajo nuevas formas. Aflora en el subconsciente eclesial la memoria de las preces, de los ayunos, de los días sagrados, de la imposición de manos, de los preceptos… aflora la mentalidad sacrificialista. Hoy, el sacerdote pasa todavía la mayor parte de su tiempo en la rutina de los ritos, de las misas y del acompañamiento de la religión. Se repite que “los sacerdotes de la Nueva Alianza” participan del “sacerdocio único de Jesús; celebran el Santo Sacrificio de la Misa para expiar los pecados; que Jesús murió por nuestros pecados; que Él es nuestro Redentor, nos reconcilia con Dios; es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo; fue obediente hasta la muerte para salvarnos (de la condenación eterna) y es víctima inocente ofrecida a Dios para salvar a la humanidad del pecado…
Ese modo de hablar expresa un condicionamiento de larga duración y no se puede esperar que sea superado de un día para otro. Sólo por medio de un paciente y persistente estudio de la tradición de Jesús se lograrán resultados.
